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詹石窗/文

摘 要：1992年以来，报刊发表了大量关于“国学”探讨的论文。从中可以看到学者们积极讨论“国学原典”如何在现时代发挥作用，这就对“应用国学”的学科建设提出了客观需求。“应用国学”不仅是一个状态概念，更是一个实践概念。它既是针对“当下问题”的一种文化诠释学，也是“大生命”理念的高扬；作为生命教育不可缺少的心灵陶冶工程与文化实践工程，“应用国学”是文化主体意识的一种传承与发挥，也体现了“与时偕行”精神的持续贯彻。

关键词：应用国学；文化诠释；大生命

四十年来，随着社会经济的发展，人们的物质生活水平逐步提高，精神文化需求也在增长中发生了一些变化。改革开放后的一段时间，人们对了解与借鉴西方文化充满了热情并且作出了卓有成效的努力，而经过了认真审视与反省之后，社会上则激发出一种重新认识民族文化的渴望。于是，介绍中华传统文化的书籍大量增加，相应的研究机构更是如雨后春笋破土而出。在这种社会文化环境中，“国学热”悄然兴起。无论是国家机关还是各类学校，无论是社会团体还是家庭教育，“国学”已经成为一个热门词汇。对于民族复兴而言，这无疑是大好事。然而，具有悠久历史的“国学”，如果仅仅停留于嘴上热议，那是不能真正显示其价值的。我们为什么要了解国学、研修国学？其目的就是要发掘国学中的文化资源来为当代社会服务；换句话来讲，就是从国学中寻找智慧、滋养人生、激发灵感、推动创新。由此，“应用国学”应运而生。

一、“应用国学”的关键

“国学”一词最早见于《周礼·春官》：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”其中所谓“国学”实际上是指诸侯国的教育机构，包括教育体制、教育内容、教育传统。到了近现代，由于特殊的历史机缘，“国学”概念得到了一些著名文化人的倡导，内涵也逐渐发生变化。有人提出国学即“国故学”[1]，有人以为“国学”即“六艺之学”[2]，也有人主张国学是“一国所有之学”[3]，等等。

1978年，中国共产党十一届三中全会确立了改革开放思想路线，这不仅激发了前所未有的社会生产力，使中国经济恢复了生机，而且迎来了科学与文化发展的春天。在这样的环境下，传统“国学”也慢慢复苏。尤其是到了20世纪90年代，“国学”迎来了新气象。

查找“中国知网”数据可知，自1992年到2017年间，标题带有“国学”概念的论文超过7500篇。其中，2005年是一个重要分界线，此前每年发表量均未达到百篇，而2005年、2006年则开始成倍增长，2017年突破1000篇。在这些关于“国学”探讨的大量论文中，一个很重要的议题就是：积极讨论“国学原典”如何在现时代发挥作用。这就对“应用国学”的学科建设提出了客观需求。

(一)“应用国学”的语义诠释

就语法上看，“应用国学”是一个偏正词组。“应用”两个字规定了该词组的性质特征。我们经常听到“基础研究”与“应用研究”这样的概念，“应用国学”在构词法度上与“应用研究”遵循着同一逻辑思路。正如“应用研究”对应于“基础研究”一样，“应用国学”乃是对应于“基础国学”。如果说，基础国学所阐述的是关于“国学”的一般知识、基本原理，那么“应用国学”就是探讨“基础国学”如何应用到现实生活中的内容、路径、办法。“应用国学”是离不开“基础国学”的，但又不是“基础国学”的简单照搬，而是要根据历史与现实的具体情状作出解释，提出解决的思路和方案。因为有了“应用”，国学的内涵、因素也就会产生变化。在这方面，中国社会科学院李存山教授有一段精辟的论述：

国学, 顾名思义, 乃中国传统之学术；然而, 某一时代有某一时代之国学。当印度佛教传入中国时, 先秦诸子与两汉经学是国学；迨至隋唐以后，儒、释、道三教之学便已都是国学；近代以来，研究中国传统学术而卓有成就者，莫不兼综中西，西学实已渗入国学研究的范围。从国学研究范围的变化，可见中国传统之学术随着时代的发展而发展。传统与现代并非势不两立，当代的国学研究是中国实现现代化过程中的一个题中应有之义，它应该服务于中国的现代化，为建设有中国特色的社会主义新文化而在学理上疏通从传统向现代的文化转型。[4]

李存山这段论述的最大亮点就是“国学”之内容随着时代更替而发生变化。其立论有相互对照的系列——国内与国外，但两者不是孤立、静止的，更不是毫无关系的，而是相互交融的。面对外来的文化，本国原先已经存在的文化就是国学；当外来的文化落地生根、实现本地化的时候，国学的元素就增加了新内容，其结构也不同了。这就提出了一个问题：一方面，原先固有的文化如何面对外来文化，如何在态度、办法等方面进行相应调整；另一方面，外来文化如何适应新的社会环境，如何满足当地民众的需求。这两个方面实际上已经决定了“应用国学”概念出现的必然趋势。从这个角度看，“应用国学”不仅是一个状态概念，更是一个实践概念。所谓“状态概念”，意味着国学既有历史延续性，又有时空迁移性。所谓“实践概念”，意味着“应用国学”既讲究“知”，更要求“行”，以知利行，以行进知，在“知行合一”探索过程中不断丰富国学的内容与表征方式。

(二)“应用国学”要解决现实问题

任何一种学问或者理论，要能够存在和发展，一定得有社会需求；没有社会需求的学问或理论即便造就出来也不能长久。国学要能够在当今社会上立足并且获得发展，就得面对现实，了解社会各阶层的不同需要。什么叫作“应”？就是发现问题并且面对问题。先秦时期，之所以产生诸子百家理论，就是因为当时的社会问题特别突出，各家创始者及其传承人面对纷繁复杂的自然现象、社会现象、生命现象，作出自己的判断和解释，因为观察的角度不同，理解不同，解释也就层出不穷，故而百家纷起，争鸣于世。什么叫作“用”？就是要解决问题。能够解决问题就有用，不能解决问题就无用，哪怕宣传得天花乱坠也会被社会所淘汰。所以，研究国学和传播国学，一定得有针对性，正如医生治病，首先要能够诊断，知道病根何在，从而对症下药，才能药到病除，妙手回春。

事实上，我国许多具有敏锐目光的学者已经注意到“国学”研究如何具有针对性论题，北京大学李中华教授的《国学的核心价值与软实力建设》就是很好的范例。该文在分析了近年来“国学虚热”的情状之后，重点阐述了国学的核心价值。他指出：

人类文明发展到今天，在整个世界范围内，似乎潜伏着全面危机。有些危机业已爆发，且愈演愈烈，如人们熟知的环境、气候、能源、生态等，这些均属于构成人类生存环境的自然方面。此外还有社会、政治、经济、道德、观念、思想、精神等，这些皆属于构成人类自身存在条件的社会方面。这两个方面，虽然在现代语境中，已被反复研究，但其大方向却逐渐迷失，甚至割裂了人与自然的关系，从而导致天人二分、主客二分的二元对立思维，把人与自然对立起来，造成当今人类生存的困境。[5]

这段叙述对当今人类面临的基本问题作了概括，一是针对自然环境层面的问题，另一则是针对社会精神层面的问题。他指出：在现代语境中，关于人与自然的关系、人自身的社会组织及其运作，虽然“被反复研究”，但其实没有真正研究明白，相反的是“大方向却逐渐迷失”，把方向都搞错了，可见问题的严重性。由于方向搞错了，其结果就是“导致天人二分、主客二分的二元对立思维，把人与自然对立起来”。既然存在如此状况，人类该向何处去？李中华从国学经典中寻找智慧和答案。他从《周易》的“三才之道”与“天人合一”观念之阐述入手，继而以张载所作《西铭》关于“天地之塞，吾其体”等论述以及汉代道学经典《太平经》关于“天地有亏，则不能竞吾年”等一系列言说为佐证，说明国学中的“太和”与“协和”理念的价值。

除了李中华《国学的核心价值与软实力建设》之外，季羡林的《国学、政治和二十一世纪的“匾”》(《北京大学学报(哲学社会科学版)》1994年第6期)、楼宇烈的《国学研究面临的问题及其出路》(《时代与思潮》2000年辑刊)、袁济喜的《国学与现代中国》(《东南学术》2007年第5期)、史成明的《国学热与当代中国文化的定位》(《盐城师范学院学报(人文社会科学版)》2004年第3期)、文张城的《领导干部学国学的理论逻辑与现实意义》(《中国党政干部论坛》2017年第2期)、王圆圆的《国学与管理》(《发现》2007年第9期)、秦芬的《如何让国学经典促学生专业发展》(《才智》2018年第21期)、郭齐家的《少儿国学教育势在必行》(《广东教育(综合版)》2013年第5期)、金莉的《寻求国学与现代技术的平衡》(《吉林广播电视大学学报》2018年第9期)、季轩民的《推进国学现代化的思考》(《江南论坛》2018年第6期)等专论，都从各自不同的角度涉及“国学”的应用与创新，值得关注。

学者们把“国学”研究与当代社会联系起来考察，彰显了一种趋势，一种价值取向。我们从中可以看到国学研究的动态性，也可以感受到国学研究的自然生命力。所谓“动态性”，意味着国学研究不是凝固的，而是在现实需要推动下的一种“文化化人”思想的勃发过程。唯有从现实出发，深入发掘国学的思想内涵，服务于人们的现实生活，国学才能立足，才能不断生长出“新枝”。所谓“自然生命力”，意味着国学经典具有生生不息的内在能量，这种能量的勃发不以个人的主观意志为转移，而是受到社会发展大趋势的驱动。当一种社会需求的开关启动之后，国学内在能量的喷发，就如自然力的作用一样，任何个人都不能阻挡。国学研究者唯有顺应了这种大趋势，才能派上用场，发挥其聪明才智。

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二、“应用国学”的基本特点

“应用国学”的关键既然在“应用”二字，由此性质决定，它便有了如下一些基本特点：

(一)“应用国学”是一种针对“当下问题”的文化诠释学

什么叫作“当下”？直接地说，“当下”就是“立刻”或“马上”的意思。所谓“立刻”是说作为实施主体的人站立的那个时刻。“站立”这个动作是在一定空间和一定时间中完成并且呈现出来的，而“马上”直白地讲就是某人骑在马背上，这也一样表征着一个空间与时间点的契合状态。故而，有所谓“此时此地”的说法。如此看来，不论是“立刻”或“马上”，其标志就是人所感受到的“事态时空”，这种“事态时空”不是过去，也不是未来，而是现在。但是，“现在”不是与过去割裂的，更不是无关未来的，而是一个连绵不断的时空模式截面。在这个截面里，有许多关联：一是时段的关联，二是区域的关联，三是区域与时段的关联，四是事态的关联，五是事态与时空的关联。“应用国学”就在这种关联情境下发生效应，正如一架可大可小的映像器一样，反映出“当下”的种种关联。因此，“应用国学”本身也就成为一种“关联”，这种关联通过诠释而被激活，造就了“文化关联波”，从而产生特殊的“波”能量。

说“应用国学”是一种文化诠释学，人们不难理解。但是，这样一来，就产生一个新的疑问：“基础国学”不也是文化诠释学吗？你看从汉代的诸多经传到唐代的《五经正义》，再到清代的《十三经注疏》，都是诠释。因此，简单地将“应用国学”看作文化诠释学，无法将之与基础国学区别开来。在“文化诠释学”之前加上“问题”的限定，表明这种诠释学是围绕“问题”展开的，即面对“当下”的人生、社会、自然发生的种种问题，去寻找国学经典的各种格言、权威论述，作出对应性的解读：一方面，对问题发生的背景、内涵、发展趋势进行文化解读；另一方面则根据情境，精准地拿出国学的“文化方子”，讲明这种“文化方子”的“配伍”及其功能、使用方法。

检索《论语》，我们可以发现，孔子是很能根据情境、问题而对某种观念进行对应性解读的。例如《为政》篇里记载：孟武伯、子游、子夏都问了“孝”的问题，孔子的回答却不同。对于孟武伯之问，孔子回答说：“父母唯其疾之忧。”谈话中的“其”代表儿女，连起来的意思是讲：父母最为担忧的就是儿女的疾病。显然，这不是正面的回答，而是以类比的方式来警示孟武伯。孟武伯是孟懿子的儿子，贵族出身，骄奢淫逸，很可能不太关心父母的疾病。孔子讲父母担忧儿女的疾病，言外之意就是儿女应该像父母担忧儿女疾病那样关心父母的健康。对于子游之问，孔子回答说：“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”子游系吴国人，姓言名偃，字子游，系孔子的著名弟子，曾经当过武城宰，属于县令一级的官员。孔子回答子游，从“养”的角度切入，却引出了“敬”的要求。他指出：“今之孝者，是谓能养。”这是一般人对“孝”的认知，以为能够供养就算是“孝”了，但孔子紧接着说犬马也能养。如此看来，仅仅是供养，这与畜生似乎没有什么大的区别。于是就转到了“敬”与“不敬”的态度上来。孔子反问：如果对待父母“不敬”，这与犬马又有何区别呢？孔子这样问，乃是启迪子游：居敬是履行“孝道”的基本要求，唯有从内心上和行动上对父母、长辈敬重，这才算是尽孝。对于子夏之问，孔子回答说：“色难。”子夏为晋国人，姓卜名商，也是孔子的高足，他少时家贫，苦学而入仕，曾做过鲁国太宰，官品相当于当今的国务院总理，是一个高官。孔子为子夏讲“孝”，以“色难”两字为重点。这里的“色”指的是脸色，“色难”就是没有好脸色，对于子夏这样的高官，供养自己的父母大概没有什么问题，但他还有如何引导一国之民尽孝道的责任。当时社会上大概存在许多不能和颜悦色对待父母的现象，孔子有意识地对子夏说了这番话，是要他在社会治理中特别注意引导人们对待父母应该和颜悦色。紧接着，孔子由对待父母推而广之，联系到师长，于是说“有事，弟子服其劳”，意思是讲师长有事情，为人之子弟应该挺身而出，担当劳务的事情；而后又说“有酒食，先生馔”，即有了好酒好菜弟子们也应该请先生享用。孔子对孟武伯、子游、子夏讲“孝”，三个人三个讲法，初看起来，似乎前后不一致，但恰恰是这种“不一致”体现了孔子最懂得灵活使用针对不同对象的不同方法，这就是“应用国学”所应该遵循的。

(二)“应用国学”是“大生命”理念的高扬

什么是“大生命”理念？就是宏观的生命意识。在先民们的心目中，大至天体，小至蚂蚁昆虫，都是有生命的。这种观念在上古神话里已经有了萌芽。例如《绎史》卷一记载盘古神话说：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之诸虫，因风之所感，化为黎氓。”这段记载涉及日月星辰、风雨雷电、地理山川，让我们感受到天地宇宙的宏大存在，而这一切都是盘古身躯各器官所化成。盘古虽然“垂死”，但其生命的能量却在天地之间传递着。从这个角度看，天地宇宙就是盘古生命的延续，其中寄托着一种永恒的生命精神。

古代神话中的“大生命”观念，到了《周易》则以一种相对抽象的概念体系来表达。该书有两句话尤其体现了“大生命”精神，一是《周易·系辞下》的“天地之大德曰生”，另一是《周易·系辞上》的“生生之谓易”。《周易》所言“天地”，涵盖很广。从某种意义上看，天地就代表了整个宇宙。其所谓“生”就是生生不息，万物层出不穷。万物有生命，化生万物的天地当然也就有生命了。至于《易》的六十四卦，可视为宇宙万物生生不息的符号表征，或者说是天地万物生命活动的代码。《周易·系辞上》谓：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”所谓“太极”，唐代经学家孔颖达解释为“太初”或“太一”(《周易正义》)，指的是天地未生之前混而为一的状态。所谓“两仪”就是阴阳，所谓“四象”就是太阴、太阳、少阴、少阳。所谓“八卦”，即乾坤、坎离、震巽、艮兑，皆一阴一阳，两两相对。乾坤是父母，其他六卦则是子女，三阳三阴，故能够感通而化生六十四卦。将乾坤与其他六卦比作“父母”与“子女”的关系，显示了《周易》把卦象拟人化，也就是生命化。作为一个符号代码系统，《周易》就是纷繁复杂生命现象的总括。

《周易》的“大生命”意识在道家典籍中得到了贯彻与发挥。老子《道德经》的核心概念是“道”，他把“道”称作“天地母”，也就是天地万物的母亲。显然，这也是把“道”拟人化、生命化；更彻底一点讲，在老子心目中，“道”就是生命的源头。《道德经》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子继承了《周易》的阴阳学说，并且建构了一个生命演化的模式。《道德经》一书论“生”与“命”的行文相当不少，例如第七章：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”这是讲：天长地久，天地之所以能够如此长久，是因为它不是自己生自己，而是大道之所化育，遵循了大道的法则，无私无己，所以能够一直存在着。第十章：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”意思是说：道生化万物，德养育万物，然而却不把万物占为己有，扶植万物生长却不仗恃己能，不去主宰它们，这种品质就称作“玄德”，也就是最为深远而神妙的德行。第十六章：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”文中的“芸芸”，本形容草木繁多，老子用之以形容万物纷杂茂盛。老子告诉世人：万物虽然纷纭变化，但最后还是要回归到根本。回归于根本，就叫作“静”；达到了“静”，就是回复生命的自然本性。回复到生命的自然本性，才能体悟到宇宙生命的永恒法则。

老子之后，列子、关尹子、庄子等道家人物都传承大生命精神，尤其是庄子更是洋洋洒洒地论说生命问题。《庄子·逍遥游》一开始即描述天地间的巨大生命体征：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”所谓“北冥”与“南冥”，这是庄子设想宇宙中的两个空间点。在广袤的宇宙空间里，有无比巨大的动物，这就是“鲲”与“鹏”，它们身躯之大，只能用“不知其几千里”来形容。你看那鹏鸟飞起来，撑开的翅膀都可以把天都遮住了，实在是震撼人心的场面。庄子善于运用寓言故事来表征宇宙中各种生命现象，其浩大无比的生命空间与多彩多姿的生命现象，让人大开眼界，也激发了人们无限的遐想。

我们再读一读儒家的经典，依然会感受到一种关注生命与热爱生命的精神。《论语·阳货》记载孔子的一句名言，叫作“四时行焉，万物生焉”。所谓“四时”就是春夏秋冬，“行焉”表示一年四季的周而复始。就在这种时间流程中，万物化生无穷。这种思想与《周易》的“生生不息”理念相一致，反映了儒家对宇宙生命秩序的认知与肯定。从日月交替、寒暑往来、四时轮转的自然规律及个人体悟生命的过程中，儒家形成了“仁民爱物”的生命伦理思想。樊迟问仁，子曰“爱人”[6]；孟子进一步提出“仁者爱人”命题，倡导“亲亲而仁民”[7]：这二者精神实质是一样的，都体现了儒家对人类生命的敬重。之所以敬重人类生命，是因为天地之间，“维人为贵”[8]。在天地的护佑下，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[9]。人的生命秉承于天地，自然也秉承了天地的德性，故而《礼记·礼运》云：“人者，天地之心也。”把“人”看作天地之“心”，这一方面体现了人类生命在儒家文化中占有特别重要的地位，另一方面又反映了儒家将整个宇宙人化的特质，因为有天地之“心”，就有天地的“肝、胆、肺、脾”之类脏腑的对应。正如人体的“心”与肝、肾、肺、脾、胆等脏腑共同构成人体一样，作为天地之“心”的人类也就不能割裂与天地其他品物的关系，而应该是协调工作。

在儒家学者心目中，人类在天地之间应该担当更为重要的责任，这就是把仁爱精神推而广之，“将血族、亲缘关系间的人伦之爱，推及伦常之外的朋友、同类的人性之爱，再推及日月星辰、山川河流及世间一切万物生灵的人道之爱”[10]。基于这种思路，儒家主张“取用有节，物尽其用”，反对竭泽而渔、网尽生灵的极端做法。《史记·孔子世家》曰：“刳胎杀夭，则麒麟不至其郊；竭泽而渔，则蛟龙不处其渊；覆巢破卵，则凤凰不翔其邑。”意思是讲：胎生的动物还没有长大就把它们杀了，麒麟是不会到郊区来的；把江河湖泊的水放干了抓鱼，蛟龙就不会在深渊里居处了；颠覆鸟巢，掏尽鸟蛋，那么凤凰也不会在其管辖的区域中飞翔了。在古代中国，麒麟、蛟龙、凤凰，都是吉祥物，这些吉祥物都隐没了，说明所在区域的人们做了违背天道的事情，从而遭受到自然的报复。

汉代以来，随着社会结构的变迁，文化交融的趋势增强了。在这种背景下形成的制度道教，一方面继承先秦道家的宏观宇宙生命意识，另一方面则汲取儒家的生命伦理。基于《周易》的天地人对应的“三才”观念，道教主张“人命乃在天地，欲安者，乃当先安其天地，然后可得长安也”[11]。为什么要先安天地，因为天地乃是人类生存的大环境，天地不安，人类生命就无法得安。《太平经》卷六十五说：“天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。父当主教化以时节，母主随父所为养之，子者生受命于父，见养食于母。为子乃当敬事其父而爱其母。”[12]在《太平经》看来，天地就是衣食父母。所以应该像敬重生我肉身之父母那样保护天地。遵循这种类比思路，《太平经》把人体器官组织与大地构成进行类比：“泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉为得血，破石为破骨，良土深凿之，投瓦石坚木于中为地壮，地内独病之，非一人甚剧，今当云何乎？”[13]这就是说，地下泉水犹如人的血液，石头犹如人的骨骼，土地犹如人的肌肉。如果随意地穿凿地下水，就像刺破人体以取血；敲破石头，就像坏了人的骨骼；更为严重的是，刨开土地，把废弃的瓦石硬木埋在里面，大地就要生病，如此毫无节制，破坏生存环境，多么令人担忧啊！《太平经》的警告体现了制度道教“天人和合”的护生精神。

从的引述可知，道家与儒家，乃至制度道教，对待天地宇宙、人体组织，虽然有不同的认知方法和不同的表达方式，但都有鲜明的生命意识。敬畏生命、保护生命，这就是传统国学的大智慧、真精神。“应用国学”就是要汲取这种大智慧，高扬这种真精神。

三、“应用国学”的研修意义

“应用国学”有何研修意义？站在不同角度，将会有不同的发现，因此也会得出不同的看法。我认为其意义可以从以下三个方面来认识。

(一)“应用国学”是生命教育不可缺少的心灵陶冶工程与文化实践工程

生命教育是人生中所有教育最为基本的一项教育工作。生命教育的目的在于引导受教育者认识生命、珍惜生命、尊重生命、热爱生命、保护生命。一般而言，生命教育需要从生理、心理和伦理三个层面来关怀受教育者的生命历程，让受教育者认识到生命的意义，感悟到生命的可贵，珍惜生命的每一天，关怀和尊重他者的生命，走好人生的每一步。

既然生命是一个历程，生命教育也就伴随终生。因为这种教育并非仅靠语言“说教”，还要通过文化实践来完成。它既是一种文化能量的传输，也是一种内在的体验过程，既是理论的系统讲述，也是自我修养的持久操作；引申开来，这既是一种启迪心扉的过程，也是一种美的感受与外化，既是一种历炼，也是一种欣赏。

所谓“文化能量的传输”，是说生命教育本身是通过激发文化的内在能量来滋养受教育者。“人”既是自然的人，也是社会的人。首先，生命的化育、降生是一种自然现象，它与树木、花草的成长具有同样的自然本质、自然过程，所以就打上了自然的烙印。其次，任何人又都是在一定的社会中诞生的，人所组成的社会，在其生活、生产过程中形成了人类独有的文化，包括物质文化与精神文化。诸如生活的各种样品，陶瓷、丝绸、房屋建筑等等，都是人的劳动结晶，因为劳动而形成人工器物，所以是物质文化；另外，由于生活与生产需要，人们创造了诗歌、音乐、舞蹈等，通过语言文字表述一定的思想，记载历史经验，从而形成了哲学、文学、史学、兵学、农学等等，这就是精神文化。作为一种劳动结晶与历史积淀，物质文化与精神文化未被启用的时候，其能量是静止的。“应用国学”通过针对性的当下诠释，就把蕴含于物质文化与精神文化中的能量激发出来。在传授者的讲解过程中，国学的能量就通过振动的空气层而传递到受教育者身上，引起一定程度的感通，成为其生命健康的精神养分。不过，必须指出，传输不是单方面发生的，而是需要受教育者的积极配合方才有效。当受教育者将传授者根据当下情境而对传统经典格言进行演绎的内容融入自我生活的时候，生命就获得了文化能量的滋养，正如一部手机充满电一样，焕发了生命灵光，提高了生命效率。

所谓“理论的系统讲述”，是说生命教育本身是具有系统理论的。生命是在动态中存在的，这种动态表现为两大层面、三种关系。生命的内向对话，造就了生命本体与自我意识的关系；生命的外向对话，造就了生命本体与社会存在的勾连，再进一步便架构了生命与自然间的桥梁。内向对话与外向对话，就是“两大层面”，而在外向对话里又有社会和自然的不同对话。生命的存在与生命力的展开，造就了生命关系动力学。对于个体生命而言，无论是社会还是自然，都可视为生存环境。生命既要适应环境，又要得体而合理地利用环境资源为生命的存在服务，其间的关系是相当复杂的，要处理好生命与环境的关系，就需要掌握动力平衡的学问，这就是系统理论。“应用国学”就是要发掘古代经典的智慧来恰到好处地诠释生命与环境之间的这三种关系，坚固生命的信念，提升适应环境与应对事态的生命力。

当我们说生命教育是一种“理论的系统讲述”，这同时也就意味着“自我修养的持久操作”成为必要功课。因为社会是一个复杂的多面体，其间有诸多积极的能量存在着，但也有种种诱惑会让人沉沦，乃至陷入死地。所以老子《道德经》第五十章说：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”什么是“十有三”？汉代河上公解释说：“言死生之类各有十三，谓九窍四关也。其生也，目不妄视，耳不妄听，鼻不妄香臰，口不妄言味，手不妄持，足不妄行，精神不妄施。其死也，反是也。”[14]河上公把“十有三”解释为“九窍四关”，其中“九窍”指的是两耳、两目、两鼻、口、前阴、后阴，四关指四肢之关窍。河上公认为，“生”或者“死”都取决于“九窍”与“四关”，能够守住“九窍”与“四关”而不妄作就能够生存，否则就入于死地。对此，高亨先生另有解释，他认为“十有三”应是指“七情六欲”[15]。具体而言，“七情”指的是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，“六欲”指的是声、色、衣、香、味、室。另有一说，认为“六欲”为眼、耳、鼻、舌、身、意。不论是哪一种解释，其基本精神都是讲：欲望如果不能控制就会给人造成伤害，甚至死亡。因此，生命教育的任务包含了引导受教育者实现自我控制，这就是修养。在国学经典里蕴含着大量关于人格修养的资源，“应用国学”的任务就在于把这些资源开发出来，让生命教育真正做到扎实，让自我修养成为一种长久的实践方式。

(二)“应用国学”是文化主体意识的一种传承与发挥

作为一种特定时空的文化诠释学，“应用国学”当然是必须从国学宝库里获取一定的文化资源，并且将之置于开放的社会空间，进行历史与现实的观照；但这并非毫无原则地实施“拿来主义”，而是有一个基本立场，这就是坚持文化主体意识。

所谓“主体意识”本指人与客观世界交涉时意识到自身的独立存在。在社会领域，主体意识的表现是人认定自己是国民，而不是被控制的臣民，他具有独立人格和独立责任能力。“文化主体意识”是由具有独立人格与独立责任能力的人所承担的一种文化态度、文化立场、文化精神。

作为一种精神凝聚，文化虽然可以由某一个体来承担，但其形成却具有公共性和民族性、区域性。一方面，文化具有公共性，这种公共性表现为适用于全人类的功能性。人类经历了数千年积淀下来的文化包括十分丰富的内容，其中有许多内容可以为全人类所共享，譬如科学技术，这是没有阶级之分、民族之分、地域之分的，世界各国、各地区的人们皆可用之。另一方面，文化还具有民族性与区域性。所谓民族性，指的是特定的民族在特定的时空状态下创造的文化，这种民族性同时也就意味着一定的区域性，因为任何民族都是在一定的地理空间生存、繁衍，所以该民族所创造的文化也带有一定区域性。民族有大有小，大的民族所拥有的空间也可能比较大。由于居处空间差异、风土人情有别，不同民族所造就的文化也就具备了地域性。

文化具有一定程度的开放性。不同民族与国家的文化由于人口流动而交流，这种交流会有两种结果，一是相互融合，二是相互碰撞乃至相互斗争。不论是哪一种结果，只要存在人口迁移，都有可能发生。在交流过程中所产生的融合与斗争，无论是在历史上还是在当今，都是存在的。

中华文化是一种开放性文化。在长期交流中，中华文化不断吸纳外来文化，从而更加丰富多彩，但又不丧失其固有的基本精神，这就是文化主体意识的体现。楼宇烈在《增强中华文化主体意识》一文中指出：

当今世界，文化交流、交融、交锋之势前所未有，西方强势文化深刻影响甚至侵蚀着一些欠发达国家和民族的文化。如何保持和增强自身的文化主体性，成为这些国家和民族最关切的问题之一。对于中华文化来说也是如此：如果没有主体意识，就有可能被其他文化侵蚀甚至同化，沦为“文化殖民地”。这是一个非常严峻的问题。提倡增强中华文化主体意识，就是要做到既不妄自尊大，也不妄自菲薄。中华文化是中华民族对世界文明的重大贡献，是中国人赖以生存发展的精神家园，是我们最深厚的文化软实力。只有坚持并不断增强中华文化主体性，我们才能有针对性地吸收异质文化的有益养料，滋润、丰富和繁荣、发展中华文化。[16]

楼宇烈在阐述当今世界文化走向时所使用的“交流、交融、交锋”真切地表达了不同民族、不同国家的文化关系。在经济全球化的大背景下，文化交流是一种常态，有交流必然会有交融或者交锋。“交融”即是不同文化的交流而达到契合状态，而“交锋”就是相互较量、相互斗争。楼宇烈以欠发达国家和民族在文化上受到西方强势文化的深刻影响和侵蚀为例，提出了如何避免成为“文化殖民地”的问题，由此逻辑，得出“增强中华文化主体意识”乃是交流过程中所应该坚持的立场。之所以要增强中华文化主体意识，是因为中华文化是我们的精神家园；丧失了这种主体意识，就等于失去了精神家园；没有精神家园，就无所归依，那是多么严重的后果！

今天，我们倡导“应用国学”，其基本内容就是中华文化，这种“应用”不是教条式地照本宣科，更不是以“西学”来消解经典要义与信念，而是围绕生命教育的基本环节来传承中华民族的固有学术精神和价值体系，将国学经典中有益于生命成长、人格完善、社会安定、民族强大的内在精神滋养开发出来，这就是“应用国学”的能量所在。

(三)应用国学是“与时偕行”精神的持续贯彻

“应用国学”既然强调经典的当下诠释，就有了鲜明的时空特质。经典是以往的，而问题是现代的、当下的。如何面对问题，又如何以经典的论说来化解问题？这都离不开“时”的情境。关于这一点，《周易·乾》之《文言》有一句名言：“‘终日乾乾’，与时偕行。”其中，“终日乾乾”是《周易》之《乾》卦九三爻辞所说的。其原文是：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”意思是讲：君子整天振作，而使自己强健不已，即便是到了夜间，依然没有松懈，时刻警惕事态的变化，谨慎行事。如此，在面临危险的时候，也能够免遭咎害。《周易》卦象，分“经卦”与“别卦”。所谓“经卦”就是最基本的八个卦，每卦由三爻组成；“别卦”则是八经卦的重叠，共有六十四卦，每卦六爻。在《周易》中，乾卦居于全书之首，“九三”爻是下三爻之终了，被上三爻的底爻所压迫。观天之象，时有远方星宿构成了“利剑射来”的图景，象征“多艰”，因此需要警惕。对于这样的时空状态，唐代经学家孔颖达解释说：

与时偕行者，此以天道释爻象也。所以九三乾乾不息终日自戒者，同于天时生物不息，言与时偕行也。偕，俱也。诸儒以为建辰之月，万物生长不有止息，与天时而俱行，若以不息言之，是建寅之月，三阳用事，三当生物之初，生物不息，同于天时，生物不息，故言与时偕行也。[17]

按照孔颖达的看法，所谓“与时偕行”，乃是用“天道”来解释爻象。什么叫“天道”？就是天体运行之道，或曰运行轨迹。《周易》作者为什么在《乾》卦的九三爻以刚健不息来自戒呢？那是因为此爻在时间点上遇上了“建寅”之月份。古有“三正”之说：“天正”临十一月，合于十二地支之子；“地正”临十二月，合于十二地支之丑；“人正”临正月，合于十二地支之寅。这是万物生长的开始，多有艰辛之事。俗话说“万事开头难”，所以应该警戒，不可掉以轻心。这是因为时间发生变化了，从冬至的闭关，到春天的来临，一切都发生变化了，所有的决定都不能违背这个新的时间点，这就叫作“与时偕行”。其中“行”字，尤其值得注意。一般而言，“行”就是行走，似乎都是往前进；然而，从一年四季的变化角度看，“行”不仅有进，也有退。进退两途，是形式的不同，却都是“同于天时”。这个“天时”就是天道运行所呈现出来的时间轨迹、节点。

在中国古代，“与时偕行”的思想影响深远。从皇帝登基、“年号”确立的国家决策，到民间盖房的破土动工，都讲究“时日”的抉择。先民们在这方面的考虑，虽然蒙上了某种神秘色彩，但却体现了一种精神：这就是依照时空情境的变化，看清当下的条件与实施可能而作出选择与决策。“应用国学”不但要继承古代经典中所蕴含的这种“遵循天道、适应变化”的“偕行”精神，而且要将之发扬光大，为当代思想文化建设服务，为人们的身心健康服务，为社会的平安稳定服务。

注释：

[1]胡适：《发刊宣言》，《国学季刊》1913年第1卷第1号。

[2]马一浮：《马一浮集》第1册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第8页。

[3]邓实：《国学讲习记》，《国粹学报》1906年第19期。

[4]李存山：《国学研究与中国的现代化》，《中国社会科学院研究生院学报》1996年第3期。

[5]李中华：《国学的核心价值与软实力建设》，《党建》2010年第2期。

[6][7][9]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第139、363、373页。

[8]列御寇撰、张湛注：《列子》卷一，《四部丛刊》景北宋本。

[10]郭洪纪：《儒家生命观与当代生态价值之重构》，《兰州大学学报(社会科学版)》2007年第4期。

[11][12][13]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第124、113-114、120页。

[14]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第193页。

[15]高亨：《老子注译》，郑州：河南人民出版社，1980年，第112页。

[16]楼宇烈：《增强中华文化主体意识》，《人民日报》2015年2月6日第7版。

[17]王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易注疏》之《周易兼义·上经乾传第一》，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本《十三经注疏》本。

（转编自《厦门大学学报(哲学社会科学版)》 2020年第2期）

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